CAPÍTULO XIII
Da condição natural da humanidade relativamente à sua felicidade e miséria
A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito que, embora por
vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro,
mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é
suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que
outro não possa também aspirar, tal como ele. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força
suficiente para matai o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem
ameaçados pelo mesmo perigo.
Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente
aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito
poucos têm, é apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida conosco, e não pode ser
conseguida - como a prudência - ao mesmo tempo que se está procurando alguma outra coisa), encontro entre
os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que
experiência, que um tempo igual igualmente, oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se
dedicam. O que talvez possa tornar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria
sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior
grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou devido a concordarem com
eles, merecem sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em
muitos outros maior inteligência, maior eloqüência ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão
sábios como eles próprios; porque vêem sua própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à
distância. Mas isto prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois
geralmente não há sinal mais claro de uma distribuição eqüitativa de alguma coisa do que o fato de todos
estarem contentes com a parte que lhes coube.
Desta igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos nossos fins.
Portanto se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por
ambos, eles tornam-se inimigos. E no caminho para seu fim (que é principalmente sua própria conservação, e
às rezes apenas seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro e disto se segue que, quando
um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um único outro homem, se alguém planta, semeia,
constrói ou possui um lugar conveniente, é provavelmente de esperar que outros venham preparados com
forças conjugadas, para desapossá-lo e privá-lo, não apenas do fruto de seu trabalho; mas também de sua vida
e de sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficará no mesmo perigo em relação aos outros.
E contra esta desconfiança de uns em relação aos outros, nenhuma maneira de se garantir é tão
razoável como a antecipação; isto é, pela força ou pela astúcia, subjugar as pessoas de todos os homens que
puder, durante o tempo necessário para chegar ao momento em que não veja qualquer outro poder
suficientemente grande para ameaçá-lo. E isto não é mais do que sua própria conservação exige, conforme é
geralmente admitido. Também por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar seu próprio poder
nos atos de conquista, levam estes atos mais longe do que sua segurança exige, se outros que, do contrário, se
contentariam em manter-se tranqüilamente dentro de modestos limites, não aumentarem seu poder por meio
de invasões, eles serão incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de
defesa. Consequentemente esse aumento do domínio sobre os homens, sendo necessário para a conservação
de cada um, deve ser por todos admitido.
Por outro lado, os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário,
um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Porque cada um
pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de
todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreva (o
que, entre os que não têm um poder comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe para
levá-los a destruir-se uns aos outros), por arrancar de seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e dos outros também, através do exemplo.
De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a
competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.
A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; e a
terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tornarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e
rebanhos dos outros homens; os segundos, para defendê-los; e os terceiros por ninharias, como uma palavra,
um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido a
suas pessoas, quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nação, sua profissão ou seu nome.
Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum
capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama guerra; e uma
guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no
ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente
conhecida. Portanto a noção de tempo deve ser levada em conta quanto à natureza da guerra, do mesmo modo
que quanto à natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três
chuviscos, mas numa tendência para chover que dura vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra
não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia
do contrário. Todo o tempo restante é de paz.
Portanto tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo homem é inimigo de todo
homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão
a que lhes pode ser oferecida por sua própria força e sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar
para a indústria, pois seu fruto é incerto; consequentemente não há cultiva da terra, nem navegação, nem uso
das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para
mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem
cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e
perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta.
Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha
assim dissociado os homens, tornando-os capazes de atacar-se e destruir-se uns aos outros. E poderá portanto
talvez desejar, não confiando nesta inferência, feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela
experiência. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e
procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha suas partas; que mesmo quando está em casa
tranca seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e funcionários públicos armados, prontos a vingar
qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem ele de seus compatriotas, ao viajar armado; de seus
concidadãos, ao fechar suas portas; e de seus filhos e servidores, quando tranca seus cofres? Não significa isso
acusar tanto a humanidade com seus atas como eu o faço com minhas palavras? Mas nenhum de nós acusa
com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixões do homem não são em si mesmos um pecado. Nem
tampouco o são as ações que derivam dessas paixões, até ao momento em que se tome conhecimento de uma
lei que as proíba; o que será impossível até ao momento em que sejam feitas as leis; e nenhuma lei pode ser
feita antes de se ter determinado qual a pessoa que deverá fazê-la.
Poderá porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma condição de guerra como esta,
e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas há muitos lugares onde atualmente
se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da América, com exceção do governo de
pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural, não possuem qualquer espécie de
governo, e vivem em nossos dias daquela maneira embrutecida que acima referi. Seja como for, é fácil
conceber qual seria o gênero de vida quando não havia poder comum a recear, através do gênero de vida em
que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacifico costumam deixar-se cair, numa guerra
civil.
Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivíduos se encontrassem numa
condição de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os tempos os reis, e as pessoas dotadas
de autoridade soberana, por causa de sua independência vivem em constante rivalidade, e na situação e atitude
dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro; isto é, seus fortes, guarnições e
canhões guardando as fronteiras de seus reinos, e constantemente com espiões no território de seus vizinhos, o
que constitui uma atitude de guerra. Mas como através disso protegem a indústria de seus súditos, daí não
vem como conseqüência aquela miséria que acompanha a liberdade dos indivíduos isolados. .
Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é conseqüência: que nada pode
ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder
comum não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude são as duas virtudes
cardeais. A justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito. Se assim fosse,
poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus sentidos e paixões.
São qualidades que pertencem aos homens em sociedade, não na solidão. Outra conseqüência da mesma
condição é que não há propriedade, nem domínio, nem distinção entre o meu e o teu; só pertence a cada
homem aquilo que ele é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de conservá-lo. É pois esta a
miserável condição em que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma
possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixões, e em parte em sua razão.
As paixões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que
são necessárias para uma vida confortável, e a esperança de consegui-las através do trabalho. E a razão sugere
adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas normas são aquelas a
que por outro lado se chama leis de natureza, das quais falarei mais particularmente nos dois capítulos
seguintes.
CAPÍTULO XIV
Da primeira e Segunda leis naturais, e dos contratos
O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam jus naturale, é a liberdade que cada homem
possui de usai seu próprio poder, da maneira que quiser, para a preservação de sua própria natureza, ou seja,
de sua vida; e consequentemente de fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe indiquem como
meios adequados a esse fim.
Por liberdade entende-se, conforme a significação própria da palavra, a ausência de impedimentos
externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas não
podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razão lhe ditarem.
Uma lei de natureza (lex naturalis) é um preceito ou regra geral, estabelecido pela razão, mediante o
qual se proíbe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para
preservá-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preservá-la. Porque embora os que têm
tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o direito e a lei, é necessário distingui-los um do outro.
Pois o direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas
duas coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigação e a liberdade, as quais são
incompatíveis quando se referem à mesma matéria.
E dado que a condição do homem (conforme foi declarado no capítulo anterior) é uma condição de
guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado por sua própria razão, e não havendo nada,
de que possa lançar mão, que não possa servir-lhe de ajuda para a preservação de sua vida contra seus
inimigos, segue-se daqui que numa tal condição todo homem tem direito a todas as coisas, incluindo os
corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver
para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a
natureza permite aos homens viver. Consequentemente é um preceito ou regra geral da razão, Que todo
homem deve esforçar-se pela paz, na medida em que tenha esperança de consegui-la, e caso não a consiga
pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira
e fundamental de natureza, isto é, procurara paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza,
isto é, por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a nós mesmos.
Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz,
deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal
considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas,
contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em
relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira todos os
homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem a seu direito,
assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do seu, pois isso eqüivaleria a
oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obrigado), e não a dispor-se para a paz. É esta a lei do
Evangelho: Faz aos outros o que queres que te façam a ti. E esta é a lei de todos os homens: Quod tibi jïeri
non vis, alteri ne feceris.
Renunciar ao direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o
beneficio de seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia a seu direito não dá a
qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não
tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar de seu direito
original, sem que haja obstáculos da sua parte, mas não sem que haja obstáculos da parte dos outros. De modo
que a conseqüência que redunda para um homem da desistência de outro a seu direito é simplesmente uma
diminuição equivalente dos impedimentos ao uso de seu próprio direito original.
Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente
renunciando, quando não importa em favor, de quem irá redundar o respectivo beneficio. Transferindo-o,
quando com isso se pretende beneficiar uma determinada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas
maneiras alguém abandonou ou adjudicou seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir
àqueles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo beneficio, e que deve, e é seu dever,
não tornar nulo esse seu próprio ato voluntário; e que tal impedimento é injustiça e injúria, dado que é sine
jure, pois se transferiu ou se renunciou ao direito. De modo que a injúria ou injustiça, nas controvérsias do
mundo, é de certo modo semelhante àquilo que nas disputas das Escolas se chama absurdo. Porque tal como
nestas últimas se considera absurdo contradizer aquilo que inicialmente se sustentou, assim também no
mundo se chama injustiça e injúria desfazer voluntariamente aquilo que inicialmente se tinha voluntariamente
feito. O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere seu direito, é uma declaração ou
expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de
que assim renunciou ou transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou
apenas ações, ou então (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como ações. E estas são
os vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vínculos que não recebem sua força de sua própria
natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem), mas do medo de alguma má
conseqüência resultante da ruptura.
Quando alguém transfere seu direito, ou a ele renuncia, fá-lo em consideração a outro direito que
reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que daí espera. Pois é um ato voluntário, e o
objetivo de todos os atos voluntários dos homens é algum bem para si mesmos. Portanto há alguns direitos
que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou
transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para
tirar-lhe a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise a algum beneficio próprio. O mesmo
pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar
benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, quanto porque é impossível
saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o
motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança
da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preservá-la de maneira tal que não acabe por
dela se cansar. Portanto se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para
que esses sinais foram criados, não deve entender-se que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua
vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e ações irão ser interpretadas.
A transferência mútua de direitos é aquilo a que se chama contrato.
Há uma diferença entre a transferência do direito a uma coisa e a transferência ou tradição, ou seja, a
entrega da própria coisa. Porque a coisa pode ser entregue juntamente com a translação do direito, como na
compra e venda com dinheiro a vista, ou na troca de bens e terras; ou pode ser entregue algum tempo depois.
Por outro lado, um dos contratantes pode entregar a coisa contratada por seu lado, permitindo que o
outro cumpra a sua parte num momento posterior determinado, confiando nele até lá. Nesse caso, da sua parte
o contrato se chama pacto ou convenção. Ambas as partes podem também contratar agora para cumprir mais
tarde, e nesse caso, dado que se confia naquele que deverá cumprir sua parte, sua ação se chama observância
da promessa, ou fé; e a falta de cumprimento (se for voluntária) chama-se violação de fé.
Quando a transferência de direito não é mútua, e uma das partes transfere na esperança de assim
conquistar a amizade ou os serviços de um outro, ou dos amigos deste; ou na esperança de adquirir reputação
de caridade ou magnanimidade; ou para livrar seu espírito da cor da compaixão; ou na esperança de ser
recompensado no céu; nestes casos não há contrato, mas doação, dádiva ou grafia, palavras que significam
uma e a mesma coisa.
Os sinais de contrato podem ser expressos ou por inferência. Expressas são as palavras proferidas com
a compreensão do que significam. Essas palavras são do tempo presente, ou do passado, como dou, adjudico,
dei, adjudiquei, quero que isto seja teu; ou do futuro, como darei, adjudicarei, palavras do futuro a que se
chama promessas.
Os sinais por inferência são às vezes conseqüência de palavras, e às vezes conseqüência do silêncio; às
vezes conseqüência de ações, e às vezes conseqüência da omissão de ações. Geralmente um sinal por
inferência, de qualquer contrato, é tudo aquilo que mostra de maneira suficiente a vontade do contratante.
As palavras sozinhas, se pertencerem ao tempo futuro e encerrarem uma simples promessa, são sinais
insuficientes de uma doação e portanto não são obrigatórias. Porque se forem do tempo futuro, como por
exemplo amanhã darei, são sinal de que ainda não dei, e de que consequentemente meu direito não foi
transferido, continuando em minha posse até o momento em que o transferir por algum outro ato. Mas se as
palavras forem do tempo presente ou do passado, como por exemplo dei, ou dou para ser entregue amanhã,
nesse caso meu direito de amanhã é abandonado hoje, e isto em virtude das palavras, mesmo que não haja
qualquer outro argumento de minha vontade. E há uma grande diferença na significação das palavras Volo
hoc tuum esse cras e Cras dabo; isto é, entre Quero que isto seja teu amanhã e Dar-te-ei isto amanhã. Porque a
primeira maneira de falar indica um ato da vontade presente, ao passo que a segunda indica um ato da vontade
futura. Portanto a primeira frase, estando no presente, transfere um direito futuro, e a segunda, que é do
futuro, não transfere nada. Mas se além das palavras houver outros sinais da vontade de transferir um direito,
nesse caso, mesmo que a doação seja livre, pode considerar-se que o direito é transmitido através de palavras
do futuro. Por exemplo, se alguém oferece um prêmio para aquele que chegar primeiro ao fim de uma corrida,
a doação é livre; embora as palavras sejam do futuro, mesmo assim o direito é transmitido, pois se esse
alguém não quisesse que suas palavras fossem assim entendidas não as teria deixado escapar.
Nos contratos, o direito não é transmitido apenas quando as palavras são do tempo presente ou
passado, mas também quando elas são do futuro, porque todo contrato é uma translação ou troca mútua de
direitos. Portanto aquele que apenas promete, por já ter recebido o beneficio por causa do qual prometeu, deve
ser entendido como tencionando que o direito seja transmitido, porque se não tivesse a intenção de ver suas
palavras assim entendidas o outro não teria cumprido primeiro sua parte. É por esse motivo que na compra e
na venda, e em outros atos de contrato, uma promessa é equivalente a um pacto, e portanto é obrigatória.
De quem cumpre primeiro a sua parte no caso de um contrato se diz que merece o que há de vir a
receber do cumprimento da parte do outro, o qual tem como devido. E também quando é prometido um
prêmio apenas ao ganhador, ou quando se lança dinheiro no meio de um grupo para ser aproveitado por quem
o apanhar, embora isto seja uma doação, apesar disso assim ganhar, ou assim apanhar, equivale a merecer, e a
tê-lo como devido. Porque o direito é transferido pela oferta do prêmio, e pelo ato de lançar o dinheiro,
embora não esteja determinado a quem é transferido, o que só será feito pela realização do certame. Mas entre
essas duas espécies de mérito há esta diferença, que no contrato eu mereço em virtude de meu próprio poder e
da necessidade do contratante; ao passo que no caso da doação o que me permite merecer é apenas a
benevolência do doador. No contrato, mereço do contratante que ele se desfaça de seu direito. No caso da
doação, não mereço que o doador se desfaça de seu direito, e sim que, quando dele se desfizer, ele
seja meu e não de outrem. Creio ser este o significado da distinção estabelecida pelas Escolas entre meritum
congrui e meritum condigni. Tendo Deus todo-poderoso prometido p Paraíso àqueles homens (cegos pelos
desejos carnais) que forem capazes de atravessar este mundo em conformidade com os preceitos e limites por
ele estabelecidos, dizem elas que o que de tal for capaz merecerá o Paraíso ex congruo. Mas como nenhum
homem pode reclamar o direito a ele com base em sua própria direitura ou retidão, ou em qualquer de seus
próprios poderes, mas apenas com base na livre graça de Deus, dizem elas que nenhum homem pode merecer
o Paraíso ex condigno. Creio ser este o significado dessa distinção, mas, dado que os disputantes não se põem
de acordo quanto à significação dos termos de sua própria arte, a não ser enquanto isso lhes é de utilidade,
nada afirmarei de seu significado, limitando-me apenas a dizer isto que quando uma doação é feita
indefinidamente, como no caso de um prêmio a ser disputado, aquele que ganhar merece, e pode reclamar o
prêmio como sendo-lhe devido.
Quando se faz um pacto em que ninguém cumpre imediatamente sua parte, e uns confiam nos outros,
na condição de simples natureza (que é uma condição de guerra de todos os homens contra todos os homens),
a menor suspeita razoável torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos
contratantes, com direito e força suficiente para impor seu cumprimento, ele não é nulo. Pois aquele que
cumpre primeiro não tem qualquer garantia de que o outro também cumprirá depois, porque os vínculos das
palavras são demasiado fracos para refrear a ambição, a avareza, a cólera e outras paixões dos homens, se não
houver o medo de algum poder coercitivo. O qual na condição de simples natureza, onde os homens são todos
iguais, e juízes do acerto de seus próprios temores, é impossível ser suposto. Portanto aquele que cumpre
primeiro não faz mais do que entregar-se a seu inimigo, contrariamente ao direito (que jamais pode
abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida.
Mas num Estado civil, onde foi estabelecido um poder para coagir aqueles que de outra maneira
violariam sua fé, esse temor deixa de ser razoável. Por esse motivo, aquele que segundo o pacto deve cumprir
primeiro é obrigado a fazê-lo.
A causa do medo que torna inválido um tal pacto deve ser sempre algo que surja depois de feito o
pacto, como por exemplo algum fato novo, ou outro sinal da vontade de não cumprir; caso contrário, ela não
pode tornar nulo o pacto. Porque aquilo que não pode impedir um homem de prometer não deve ser admitido
como impedimento do cumprimento.
Aquele que transfere qualquer direito transfere também os meios de gozá-lo, na medida em que tal
esteja em seu poder. Por exemplo, daquele que transfere uma terra se entende que transfere também a
vegetação e tudo o que nela cresce. Também aquele que vende um moinho não pode desviar a corrente que o
faz andar. E daqueles que dão a um homem o direito de governar soberanamente se entende que lhe dão
também o direito de recolher impostos para pagar a seus soldados, e de designar magistrados para a
administração da justiça.
É impossível fazer pactos com os animais, porque eles não compreendem nossa linguagem, e portanto
não podem compreender nem aceitar qualquer translação de direito, nem podem transferir qualquer direito a
outrem; sem mútua aceitação não há pacto possível.
É impossível fazer pactos com Deus, a não ser através da mediação daqueles a quem Deus falou, quer
por meio da revelação sobrenatural, quer através dos lugar-tenentes que sob ele governam, e em seu nome.
Porque de outro modo não podemos saber se nossos pactos foram aceitos- ou não. Portanto aqueles que fazem
voto de alguma coisa contrária à lei de natureza fazem voto em vão, pois cumprir tal voto seria uma coisa
injusta. E se for uma coisa ordenada pela lei de natureza, não é o voto, mas a lei, que os vincula.
A matéria ou objeto de um pacto é sempre alguma coisa sujeita a deliberação (porque fazer o pacto é
um ato da vontade, quer dizer, um ato, e o último ato, da deliberação), portanto sempre se entende ser alguma
coisa futura, e que é considerada possível de cumprir por aquele que faz o pacto.
Portanto prometer o que se sabe ser impossível não é um pacto. Mas só depois de se verificar ser
impossível o que antes se considerava possível o pacto é válido e, embora não obrigue à própria coisa, obriga
ao valor equivalente. Ou então, se também isso for impossível, à tentativa sem fingimentos de cumprir o mais
possível; porque a mais do que isto ninguém pode ser obrigado.
Os homens ficam liberados de seus pactos de duas maneiras: ou cumprindo ou sendo perdoados. Pois o
cumprimento é o fim natural da obrigação, e o perdão é a restituição da liberdade, constituindo a
retransferência daquele direito em que a obrigação consistia.
Os pactos aceites por medo, na condição de simples natureza, são obrigatórios. Por exemplo, se eu me
comprometo a pagar um resgate ou um serviço em troca da vida, a meu inimigo, fico vinculado por esse
pacto. Porque é um contrato, em que um recebe o beneficio da vida, e o outro receberá dinheiro ou serviços
em troca dela. Consequentemente, quando não há outra lei (como é o caso na condição de simples natureza)
que proíba o cumprimento, o pacto é válido. Portanto os prisioneiros de guerra que se comprometem a pagar
seu resgate são obrigados a pagá-lo. E se um príncipe mais fraco assina uma paz desvantajosa com outro mais
forte, devido ao medo, é obrigado a respeitá-la, a não ser (como acima ficou dito) que surja algum novo e
justo motivo de temor para recomeçar a guerra. E mesmo vivendo num Estado, se eu me vir forçado a livrar-me de um ladrão prometendo-lhe dinheiro, sou obrigado a pagá-lo, a não ser que a lei civil disso me dispense.
Porque tudo o que posso fazer legitimamente sem obrigação posso também compactuar legitimamente por
medo, e o que eu compactuar legitimamente não posso legitimamente romper.
Um pacto anterior anula outro posterior. Porque um homem que transmitiu hoje seu direito a outro não
pode transmiti-lo amanhã a um terceiro, portanto a promessa posterior não transmite direito algum, pois é
nula.
Um pacto em que eu me comprometa a não me defender da força pela força é sempre nulo. Porque
(conforme acima mostrei) ninguém pode transferir ou renunciar a seu direito de evitar a morte, os ferimentos
ou o cárcere (o que é o único fim da renúncia ao direito), portanto a promessa de não resistir à força não
transfere qualquer direito em pacto algum, nem é obrigatória. Porque embora se possa fazer um pacto nos
seguintes termos: Se eu não fizer isto ou aquilo, mata-me; não se pode fazê-lo nestes termos: Se eu não fizer
isto ou aquilo, não te resistirei quando vieres matar-me. Porque o homem escolhe por natureza o mal menor,
que é o perigo de morte ao resistir, e não o mal maior, que é a morte certa e imediata se não resistir. E isto é
reconhecido como verdadeiro por todos os homens, na medida em que conduzem os criminosos para a
execução e para a prisão rodeados de guardas armados, apesar de esses criminosos terem aceitado a lei que os
condena.
Um pacto no sentido de alguém se acusar a si mesmo, sem garantia de perdão, é igualmente inválido.
Pois na condição de natureza, em que todo homem é juiz, não há lugar para a acusação, e no estado civil a
acusação é seguida pelo castigo; sendo este força, ninguém é obrigado a não lhe resistir. O mesmo é
igualmente verdadeiro da acusação daqueles por causa de cuja condenação se fica na miséria, como a de um
pai, uma esposa ou um benfeitor.
Porque o testemunho de um tal acusador, se não for prestado voluntariamente, deve considerar-se
corrompido pela natureza, e portanto não deve ser aceito; e quando o testemunho de um homem não vai
receber crédito ele não é obrigado a prestá-lo. Também as acusações arrancadas pela tortura não devem ser
aceitas como testemunhos. Porque a tortura é para ser usada como meio de conjetura, de esclarecimento num
exame posterior e de busca da verdade; e o que nesse caso é confessado contribui para aliviar quem é
torturado, não para informar os torturadores. Portanto não deve ser aceito como testemunho suficiente porque,
quer o torturado se liberte graças a uma verdadeira ou a uma falsa acusação, fá-lo pelo direito de preservar sua
vida.
Dado que a força das palavras (conforme acima assinalei) é demasiado fraca para obrigar os homens a
cumprirem seus pactos, só é possível conceber, na natureza do homem, duas maneiras de reforçá-la. Estas são
o medo das conseqüências de faltar à palavra dada, ou o orgulho de aparentar não precisar faltar a ela. Este
último é uma generosidade que é demasiado raro encontrar para se poder contar com ela, sobretudo entre
aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou seja, a maior parte da humanidade.
A paixão com que se pode contar é o medo, o qual pode ter dois objetos extremamente gerais: um é o poder
dos espíritos invisíveis, e o outro é o poder dos homens que dessa maneira se pode ofender. Destes dois,
embora o primeiro seja o maior poder, mesmo assim o medo do segundo é geralmente o maior medo. O medo
do primeiros é, em cada homem, sua própria religião, a qual surge na natureza do homem antes da sociedade
civil. Já o segundo não surge antes disso, ou pelo menos não em grau suficiente para levar os homens a
cumprirem suas promessas, dado que na condição de simples natureza a desigualdade do poder só é
discernida na eventualidade da luta. De modo que antes da época da sociedade civil, ou em caso de
interrupção desta pela guerra, não há nada que seja capaz de reforçar qualquer pacto de paz a que se tenha
anuído, contra as tentações da avareza da ambição, da concupiscência, ou outro desejo forte, a não ser o medo
daquele poder invisível que todos veneram como Deus, e na qualidade de vingador de sua perfídia. Portanto
tudo o que pode ser feito entre dois homens que não estejam sujeitos ao poder civil é jurarem um ao outro
pelo Deus que ambos temem, juramento ou jura que é uma forma de linguagem acrescentada a uma promessa;
pela qual aquele que promete exprime que, caso não a cumpra, renuncia à graça de Deus, ou pede que sobre si
mesmo recaia sua vingança. Era assim a fórmula pagã, que Júpiter me mate, como eu mato este animal. E
isto, juntamente com os rituais e cerimônias que cada um usava em sua religião, a fim de tornar maior o medo
de faltar à palavra.
Fica assim manifesto que qualquer juramento feito segundo outra fórmula ou ritual faz que aquele que
jura o faça em vão, e não é juramento algum. E não é possível jurar por alguma coisa que quem jura não
pense ser Deus. Porque embora os homens costumem às vezes jurar por seu rei, por motivo de medo ou de
lisonja, com isso dão a entender que lhe atribuem honra divina. E jurar desnecessariamente por Deus não é
mais do que profanar seu nome, ao mesmo tempo que jurar por outras coisas, como os homens fazem no
discurso vulgar, não é jurar, e sim um costume ímpio, produzido por um excesso de veemência na linguagem.
Fica manifesto também que o juramento nada acrescenta à obrigação. Porque um pacto, caso seja
legítimo, vincula aos olhos de Deus, tanto sem o juramento como com ele; caso seja ilegítimo não vincula
nada, mesmo que seja confirmado por um juramentoquestôes
1) (UFU 09/2002) Segundo Hobbes (1588-1679), podemos definir estado de natureza como sendo o lugar onde
A) todos são bons por natureza, mas a vida em sociedade os corrompe.
B) os homens são bons, “bons selvagens inocentes”, vivendo em estado de felicidade original.
C) todos são proprietários de suas vidas, de seus corpos, de seus trabalhos, portanto, todos são proprietários.
D) reina o medo entre os indivíduos, que temem a morte violenta, que vivem isolados e em luta permanente, guerra de todos contra todos.
2) (UEL-2005) “Hobbes realiza o esforço supremo de atribuir ao contrato uma soberania absoluta e indivisível [...]. Ensina que, por um único e mesmo ato, os homens naturais constituem-se em sociedade política e submetem-se a um senhor, a um soberano. Não firmam contrato com esse senhor, mas
entre si. É entre si que renunciam, em proveito desse senhor, a todo o direito e toda liberdade nocivos à paz”. (CHEVALLIER, Jean-Jacques. As grandes obras políticas de Maquiavel a nossos dias. Trad. de Lydia Cristina. 7. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1995. p. 73.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o contrato político em Hobbes, considere as afirmativas a seguir.
I. A renúncia ao direito sobre todas as coisas deve ser recíproca entre os indivíduos.
II. A renúncia aos direitos, que caracteriza o contrato político, significa a renúncia de todos os direitos em favor do soberano.
III. Os procedimentos necessários à preservação da paz e da segurança competem aos súditos cidadãos.
IV. O contrato que funda o poder político visa pôr fim ao estado de guerra que caracteriza o estado de natureza.
Estão corretas apenas as afirmativas:
a) I e II.
b) I e IV.
c) II e III.
d) I, III e IV.
e) II, III e IV.
3. Quais são, para Hobbes, os fatores que estão na origem da luta entre os homens?
4. Que é, segundo Hobbes, o estado de guerra, e por que ele é apresentado como a condição natural da humanidade?
5. Hobbes deduz o estado de guerra a partir das paixões humanas, mas propõe que essa conclusão também pode ser extraída da experiência. Como?
6. Por que as ações realizadas no estado de guerra, e as paixões das quais elas derivam, não são injustas?
7. A primeira lei de natureza nos ordena buscar a paz, mas o direito de natureza nos permite usar as vantagens da guerra. Como conciliar esses dois preceitos?
8. Qual é a segunda lei de natureza, e como Hobbes a deduz da primeira lei?
9. No estado de natureza, o que um homem efetivamente ganha quando outro lhe transfere um direito?
10. O que é um contrato e o que é um pacto? Em que reside essencialmente a diferença entre eles?
11. Por que, para Hobbes, os pactos são instáveis no estado de natureza?
12. Dê exemplos de pactos que Hobbes consideraria inválidos.
